Nel 1637 René Descartes
redigeva il Discorso sul metodo. Nella quarta parte
dell’opera, Descartes forniva le prove dell’esistenza
di Dio e dell’anima umana. Su queste due dimostrazioni,
Descartes fondava la sua metafisica. E da quest’ultima
dipendevano, seppur indirettamente, la stabilità della
natura e la legittimità dell’applicazione dei
principi matematici –l’“ordine”, scrive
Descartes- all’osservazione dei fenomeni, per costituire
una fisica matematica in grado di palesare la grande meccanica
della natura. A prova di quanto affermato, le parole dello
stesso Descartes: “stimo, infatti, che tutti quelli
cui Dio ha dato l’uso di questa ragione siano tenuti
ad usarla per conoscerLo e per conoscere se stessi. È
da ciò che mi sono sforzato di iniziare i miei studi
e vi dirò che non avrei saputo trovare i fondamenti
della Fisica, se non li avessi cercati per questa via”
(R. Descartes, Lettera a M. Mersenne del 15 aprile 1630).
Fra il 1979 e il 1989, Feyerabend scriveva dei dialoghi
-due conversazioni immaginarie fra i fittizi A e B- poi raccolti
sotto il titolo provocatorio di Dialogo sul metodo.
Implicitamente, la scelta di intitolare il breve dittico in
questo modo rivela l’intento ironico e polemico di Feyerabend
nei confronti dell’ordine metodologico che Cartesio
e tutti i maestri del razionalismo hanno cercato di formulare
(“la luce nel caos oscuro”, R. Descartes, Lettera
a Beeckmann del 26 marzo 1619).
Tre secoli circa separano Cartesio e Feyerabend. Ma il dialogo
consente a quest’ultimo di riferirsi provocatoriamente
al grande filosofo seicentesco e di de-strutturare, pian piano,
qualsiasi certezza fisica, in particolare, la validità
necessaria e universale dei meccanismi causali. Di questi
ultimi Feyerabend dimostra la dipendenza dalla rielaborazione
del soggetto pensante. Ma la rielaborazione deriva dalla scelta
di sottolineare alcuni particolari della percezione piuttosto
che altri; in definitiva la percezione è subordinata
ad una valutazione già culturale, valida solo per un
gruppo di uomini, ma assolutamente non universale. Ma Feyerabend
non si ferma solo alla confutazione delle verità fisiche.
Si spinge ad invalidare anche le certezze metafisiche: Dio
è un dogma, un assioma che si pretende universale,
ma da cui non può discendere nessun teorema morale
o ontologico. Inoltre, l’individualità stabile
e certa di se stessa, è una comoda astrazione per affermare
la distinzione e procedere nell’azione, ma, in realtà,
l’“io” varia in continuazione ed è
impossibile coglierne, congelarne il sostrato essenziale.
Feyerabend arriva a mettere addirittura in dubbio la validità
e l’evidenza intuitiva dei principi matematici (forme
dogmatiche di astrazione assolutamente non universali; prova
ne siano le ricerche etnografiche e antropologiche).
Si tratta di una nuova formulazione dello scetticismo (Feyerabend,
“novello Hume”, che cerca di de-costruire la validità
della catena causa-effetto e, più in generale, di confutare
il fondamentale concetto di verità)? Oppure, forse,
è meglio dire che Feyerabend percorre la strada della
polemica immaginaria per proporre un nuovo metodo, un sistema
assolutamente paradossale, proprio perché il paradosso
è il suo oggetto di indagine? In effetti, Feyerabend
è un teorico del caos, dell’essenza invasiva
del caos. E il paradosso riguarda proprio il tentativo di
formulare, per via negativa, una metodologia di indagine che
abbia come presupposto l’assenza della logica, della
razionalità, dell’ordine e della verità.
In questo senso, si può affermare che il caos è
invasivo, in quanto viola i limiti dell’ordine e genera
un’epistemologia a sua volta violante l’essenza
razionale del soggetto di percezione e di coscienza. Per usare
un neologismo, si può sostenere che l’epistemologia
feyerabendiana sia a-ordinata (l’alfa privativa
esprime non solo la negazione dell’ordine, ma anche
l’anteriorità del caos immanente rispetto all’ordine
imposto dal soggetto percettivo e cosciente, in grado di nominare
–quindi, di ordinare- il caos, osservando la natura
secondo una determinata prospettiva).
Siamo propensi a ritenere che l’epistemologia di Feyerabend
induca ad interrogarsi sulla possibilità di a-razionalizzare
l’ordine e, contemporaneamente, di utilizzare i residui
del nomos logico per annunciare il caos.
Da chiarire che non si tratta di un essere a cui si oppone
un non-essere. Al contrario, di un a-ordine a cui si impongono
continuamente nuovi ordini logici (paradigmi epistemologici),
comunque generati dal caos. Le mosse di Feyerabend sono particolarmente
sottili, in quanto vanno a delegittimare, o meglio, a svuotare
il fondamento necessario e universale della gnoseologia: la
verità unica e vincente. Per fare questo, Feyerabend
si avvale di prove empiriche, di osservazioni sociologiche,
psicologiche e antropologiche. In questo senso, il confronto
è il terreno da cui emerge il caos. Terreno o, meglio,
frattura prospettica che si dispiega in quegli spazi di confine
che separano le comunità scientifiche, i singoli ricercatori,
le culture diverse, i paradigmi contraddittori.
Il caos è un quanto, una sfera di infinite dimensioni
e di infiniti vettori. L’ordine (i possibili, separati
e, a volte, contraddittori ordini) è un punto prospettico
da cui si osserva il centro della sfera. L’ordine procede
per linea retta. Ma nessuna linea riesce a racchiudere e a
descrivere la globalità del caos, perché l’unicità
direzionale è qualcosa di incompatibile al caos.
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